CÁC VẤN ĐỀ CĂN BẢN CỦA TRIẾT HỌC TÔN GIÁO

Triết học tôn giáo là con đường dẫn đến thế giới nội chứng tự thể của mỗi con người, nhằm đưa đến trạng thái của một thực tại tối hậu. Để nắm bắt được trạng thái đó, chúng ta không thể sử dụng đầu óc lý luận, tư duy logic hay sự cảm nhận bởi sáu giác quan như những công cụ hữu hiệu, mà phải dùng đến trực giác từ suối nguồn của trí tuệ vô phân biệt. Tiến sĩ Radhakrishnan, một triết gia Ấn Độ hiện đại, đã giải thích chi tiết rằng triết học tôn giáo không phải là một tập hợp những học thuyết giáo điều, nhưng đó là một thể nghiệm dựa trên sự tri giác về "một Hiện hữu thánh thiện nơi con người". Nói như thế không có nghĩa "sự thể nghiệm" và "sự trực giác đơn thuần" của tri thức thường nghiệm là hai thuật ngữ đồng nghĩa. Dù "sự trực giác" đó cũng là một trong những phương pháp thể nghiệm tôn giáo. Thật ra, thể nghiệm là một phương pháp sinh động, trực tiếp nắm bắt sự vật mà không cần bất kỳ lý luận nào, giống như người sành rượu biết được thế nào là vị ngon, vị dở. Vì thế, trong kinh Pháp Cú, Đức Phật đã dạy rằng :
"Dù cho ở chiến trường
Thắng muôn binh, ngàn trận,
Cũng không bằng tự thắng.
Kẻ nào tự thắng mình
Rất xứng nhận danh hiệu
Người chinh phục tối thượng."(Kinh Pháp Cú. 103)
Tuy nhiên, có quá nhiều lý thuyết về thể nghiệm, đặc biệt là các lý thuyết của những tôn giáo huyền bí, chẳng hạn như Thiên Chúa giáo. Phương pháp thể nghiệm của Thiên Chúa giáo được gọi là sự thể nghiệm huyền bí. Đó là điều không thể diễn nói, không thể trình bày bằng ngôn từ, không thể đo lường hay thăm dò, nhưng lại có thể nhận biết bởi niềm tin. Bằng cách thực hành bởi sức mạnh của niềm tin, tín đồ có thể hiệp thông được với Thượng đế trong một cảnh giới huyền nhiệm. Ngược lại, trong thể nghiệm Phật giáo, con người đóng một vai trò trung tâm. Không có Thượng đế, không có Phạm Thiên nào vận hành hay ngự trị tâm trí con người. Do đó, mỗi cá nhân cần có sự thức tỉnh của riêng mình để tri nhận "như thị" về hiện hữu.
Tuy nhiên, ở đây triết học tôn giáo không chỉ là một sự nội chứng tự thể của một cá nhân đơn nhất, nhưng cũng là một quan điểm rộng mở về thế giới như là một toàn thể - một vũ trụ đa dạng và bao la. Hai phương thức tiếp cận đó không thể tách rời nhau. Do đó, triết học tôn giáo cũng là một sự điều nghiên về những vấn đề hay sự hữu đặc thù, sai biệt trong một tổng thể. Chú trọng đến những quan điểm như thế, ta không thể nào không nêu lên vấn đề bản chất của vũ trụ như là cái toàn thể và vị trí của con người ở trong đó. Đức Phật cũng dạy rằng con người là một sự liên kết tích tụ của năm uẩn ; năm uẩn đó là : sắc uẩn, thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn và thức uẩn. Năm uẩn là con người và cũng là thế giới. Bởi vậy, một triết lý hoàn hảo phải là triết lý về con người và thế giới; cả hai đều biểu hiện như một toàn thể. Đó là lý do mà Lạt Ma Anarika Govinda phát biểu :"Người Phật tử không tin rằng có thế giới bên ngoài hiện hữu độc lập, riêng biệt mà bản thân họ có thể len vào trong những mãnh lực của nó. Đối với họ, thế giới bên ngoài và bên trong nội tâm chỉ là hai mặt của cùng một khuôn vải ; trong đó, những sợi chỉ của mọi động lực và biến cố của mọi hình thái của ý thức và đối tượng của nó cùng dệt thành một màng lưới bất khả phân ly, màng lưới của những tương quan vô tận và điều kiện hóa lẫn nhau" (The Buddhist does not believe in a inolependent or seporate existing external wold into those olynannic forces he could insert himself. The external wold and his internal wold are for him only two rides of the sema fabric, in which the threads of all force and of all events, of all forms of cousciouness and of their objects are women into an inseparable net of endless, mutually conditimed relatians). (2) Từ quan điểm này, người viết muốn tái kiểm chứng một số vấn đề cần được giải minh bởi triết học và tôn giáo.
I) NGUỒN GỐC CỦA THẾ GIỚI
1.1 TRIẾT HỌC CỔ ĐIỂN TÂY PHƯƠNG
"Để trả lời cho vấn đề thực tại là gì ?", tất cả những hệ thống triết lý đều cố gắng dùng những phương pháp khác nhau để đưa ra những lời giải thích. Trước hết, những nhà triết học Hy Lạp đã nỗ lực giải thích bản chất của thực tại. Họ bắt đầu bằng cách phân chia mọi thứ thành hai đối tượng : chủ thể quan sát và đối tượng bị quan sát ; sau đó họ bắt đầu suy đoán điều gì là thật và điều gì là không thật. Bởi đi theo con đường này nên họ không đạt được kết quả. Khi thời đại biến chuyển, các nhà triết học Tây phương đã xem không gian, thời gian, vật chất và chuyển động như là những thực tại cơ bản. Vì lý do đó, đối với họ không gian trở thành thực tại số một, thời gian : thực tại số hai, vật chất : thực tại số ba, và thực tại cuối cùng là chuyển động tức sự vận hành của ba thực thể trên (3). Đặc biệt đối với vật chất vào thời xưa, triết gia Thales cho rằng mọi vật được sinh ra từ nước, trong khi Héraclites lại nói mọi vật đều sinh ra từ lửa. Kế đến Anaramène lại nói mọi vật sinh ra từ đất ; cuối cùng, Empedocles cho rằng mọi vật đều bao gồm đất, nước, gió và lửa. Sau đấy Democritus (460-370 B.C.) cho rằng : mọi vật bao gồm những nguyên tử khác nhau. Và lý thuyết này là một trong những thành công lớn của hệ thống triết học cổ đại.
Qua nhiều thế kỷ sau đó với nhiều sự tiến hóa trong ngành vật lý, đặc biệt vào cuối thế kỷ 19 và đầu thế kỷ thứ 20, những nghiên cứu trong giới tự nhiên và thành phần của vật chất đã bắt đầu với khám phá rằng nguyên tử không phải là một phần tử nhỏ nhất của một hóa chất, nhưng nó bao gồm các proton và électron, và chỉ là một làn sóng chuyển động và có thể bị phá hủy bởi trong kết cấu với các hạt phản proton. Và cuối cùng người ta đã thấy được rằng vật chất là sự trống rỗng. Vì vật chất chỉ là một làn sóng chuyển động có thể chuyển đổi thành năng lượng, do đó Lý thuyết Tổng quát cho rằng người ta có thể tạo ra vật chất bằng cách biến đổi năng lượng thành những làn sóng chuyển động. Anderson đã thực sự làm được điều này bằng cách sản sinh ra một dương điện tử hoàn toàn mới. Do đó, tất cả thuộc tính mà các khoa học gia gán cho vật chất đã biến mất, còn bản thân nguyên tử đã chứng minh nó là một bằng chứng hoàn toàn không có thực thể. Einstein nói rằng vật chất là phần tử trung gian của không gian, thời gian bị uốn cong, bởi vậy vật chất là không thật. Ông còn tuyên bố rằng không gian và thời gian đều không có thật mà chỉ có sự kết hợp không thể tách rời của các yếu tố nào có bất kỳ sự tương đồng với thực tại. Thật ra, mọi khám phá khoa học mới sẽ giúp xác nhận những gì Đức Phật đã nói cách nay hơn 2600 năm.
Về chủ đề này, Đức Phật đã dạy :
"Không thể tìm ra một Đấng sáng tạo, một Brahma, hay một vị nào khác, làm chủ vòng luân chuyển của đời sống (Duyên khởi), chỉ có những hiện tượng diễn tiến tùy thuộc vào những điều kiện". (Visuddhi Magga XIX)
Cũng vậy, trên quan điểm này, Bertrand Russell (1872-?), một triết gia và nhà toán học nổi tiếng được trao giải Nobel vào năm 1950, đã có một nhận xét đáng ghi nhận về Phật giáo như sau : "Phật giáo là một tổng hợp của triết lý suy cứu và triết lý khoa học. Phật giáo biện minh cho phương pháp khoa học, và theo phương pháp này để tiến đến một cứu cánh có thể gọi là thuần lý. Phật giáo còn đi xa hơn khoa học, vì lẽ, khoa học bị hạn chế bởi các dụng cụ vật lý" (Buddhism is a combination of both spcenlative and scientific philosophy. It advocates the scientific method and purrues that to a finality that may be called rationalirtie... It takes up where science cannot lend because of the limtations of the later is physical instruments). (4)
1.2 TRIẾT LÝ CỔ ĐẠI ĐÔNG PHƯƠNG
Bàn về triết lý cổ đại Đông phương, ta phải đề cập đến triết lý âm - dương của tư tưởng Trung Quốc. Lý thuyết âm dương là những phản ánh của cả hai vấn đề tôn giáo và triết học. Bởi vậy, người ta có thể xem nó như một lý thuyết về vũ trụ, diễn đạt sự tùy thuộc hỗ tương của những vận động đối nghịch trong tự nhiên, xã hội và sinh vật.
Theo các nhà tư tưởng Trung Hoa, hai từ ÂM và DƯƠNG, nguyên nghĩa là mặt tối và mặt sáng của núi. Trường phái tưởng này được TSOU YEN (305-240 B.C.) thành lập. Tuy nhiên, lý thuyết này thường được con người kết hợp với 5 yếu tố (ngũ hành) bao gồm : kim, mộc, thủy, hỏa, thổ và biến chúng thành một lý thuyết vũ trụ học của những chuyển động tuần hoàn theo chu kỳ. Trong triều đại nhà Hán (206 BC - 220AD), trường phái này được hợp nhất cả trong đạo Khổng và đạo Lão, và kể từ đó trường phái này bao gồm biểu tượng kết hợp của âm dương trong tất cả những kết hợp khả dĩ. Đó là những biểu tượng không gian mô tả những cấu trúc biến đổi trong tự nhiên, xã hội và cá nhân con người. Ký hiệu một gạch ngang (-) tiêu biểu cho dương hay nam giới, còn ký hiệu hai gạch ngang (-) tượng trưng cho âm hay nữ giới.
Nói chung, lý thuyết âm dương là một trong những biểu tượng và biểu hiện của triết học Đông phương chủ yếu đề cập đến những quan hệ trong các lĩnh vực không gian, tự nhiên, nhân văn và xã hội. Mặt khác, nó cũng đề cập đến những vấn đề triết học về hành vi ứng xử của con người đối với xã hội, đặc biệt là với thiên nhiên.
- Trong "tự Điển Lưu Niên Về Các Tôn Giáo Thế Giới"(5), Âm và Dương được giải thích như sau :"... Dương thuộc về tính tích cực, nam giới, tính cứng rắn ; còn Âm thuộc về tính tiêu cực, nữ giới, tính mềm mại. Sự hỗ tương giữa hai đối cực này cấu thành một vòng những chuyển động là ý nghĩa của sự thay đổi, thời gian, hay quan hệ nhân quả...
Thuyết ngũ hành là sự giải thích tỉ mĩ và chi tiết hơn về sự hỗ tương giữa Âm và Dương. Mộc và hỏa thuộc Dương, còn Kim và Thủy thuộc Âm. Thổ trợ giúp cho bốn yếu tố kia và do đó thuộc cả Âm và Dương. Trong chủ nghĩa Tân Khổng Giáo, ý tưởng về vũ trụ và lý thuyết về ngũ hành được dùng để giải thích sự sáng tạo của vũ trụ ; còn thuyết ngũ hành được áp dụng để giải thích sự sáng tạo của vô số vật. Cả ý tưởng về Âm và Dương và lý thuyết về ngũ hành đều là sự giải thích của hai đối cực mâu thuẫn nhau của vòng âm dương....".
Tuy nhiên, thậm chí cho đến nay vẫn chưa có sự giải thích nào về vòng âm dương (thái cực). Nó là gì ? Và nó xuất hiện như thế nào ? v.v...
Ngoài ra, một trong năm bộ kinh của Khổng giáo là kinh Dịch. Cũng theo tài liệu trên, "... Kinh Dịch dựa trên sự thực hành cổ xưa của phép bói và suy đoán và được sử dụng cho đến ngày nay như một kinh điển để suy đoán cho phương thức hành động thông minh nhất. Nó cho rằng chung cuộc của con người tùy thuộc vào trật tự của vũ trụ, nằm trong sự biến đổi vĩnh viễn; do đó những tình huống của nhân loại phải được bổ túc liên tục và hành vi, thái độ ứng xử của con người được điều chỉnh để đáp ứng những sự thay đổi trong tự nhiên.
Quyển sách đề cập đến Bát quái bao gồm các gạch liền và các gạch ngắt và 64 quẻ, (mỗi quẻ bao gồm 6 hào gồm hào trong và hào ngoài). 64 quẻ ấy được hình thành do sự chuyển dịch của Bát quái. Trong bát quái gạch dài (-) biểu thị cho dương (Yang) và gạch đứt đoạn (- ) biểu thị cho âm (Yin). Chính sự thay đổi của các quẻ này một cách trật tự hài hòa nói lên sự vận hành của vũ trụ, nhân sinh.
Tóm lại, lý thuyết Âm Dương là một biểu tượng của triết học Đông phương, chủ yếu đề cập đến mối liên hệ hài hòa giữa vũ trụ - thiên nhiên với con người và xã hội. Đồng thời nó cũng hướng đến thể cách sống, hành động, thái độ hành xử của con người đối với xã hội , thiên nhiên.
1.3 NGUỒN GỐC CỦA THẾ GIỚI QUA LĂNG KÍNH TÔN GIÁO :
Như chúng ta đã thấy, triết học và tôn giáo luôn luôn đi cùng với nhau, cả hai đều đề cập đến những vấn đề của con người và thế giới. Có nhiều sự giải thích khác nhau về những vấn đề này, đặc biệt là nguồn gốc của vũ trụ. Tuy nhiên, giữa các giải thích, sự diễn dịch gây ấn tượng nhất vẫn thuộc về diễn dịch của các tôn giáo ; dù đó là cụ thể hay trừu tượng, thuộc về nhận thức theo lối ẩn dụ hay nhận thức theo phong cách khoa học tự nhiên. Để khảo cứu một cách chính xác và đầy đủ ý nghĩa của những diễn dịch này, chúng ta phải dựa vào phần cốt lõi của mỗi tôn giáo như Nhất nguyên luận, Nhị nguyên luận, Đa nguyên luận và thuyết Vô thần, v.v... Ở đây, vấn đề chỉ tập trung vào các nhóm tôn giáo của Đông phương và Tây phương.
a- Nhóm tôn giáo Tây phương
Nhóm tôn giáo Tây phương có thể được gọi là những tôn giáo huyền bí, chấp nhận một Thượng Đế cá nhân có quyền ngự trị và chi phối đời sống con người. Thượng Đế là một siêu nhân với quyền năng cai quản và kiểm soát, Ngài là chủ thể tuyệt đối sáng tạo ra vũ trụ, chúng sinh và thế giới hữu hình. Thượng Đế khai sinh ra thế giới của tất cả sự vật, hiện tượng. Đối với các quan điểm của nhóm tôn giáo này - kể cả Thiên Chúa giáo - cho rằng lịch sử hành tinh của loài người chỉ xảy ra có một lần với khoảng thời gian giữa sự sáng tạo và sự chấm dứt. Nó không bao giờ xảy ra nữa, nghĩa là, hành tinh này của nhân loại có thể đo lường như một vũ trụ, hạn cuộc được giới hạn bởi một không gian hữu biên và thời gian hữu tận. Tức, một không gian hẹp và một thời gian hữu hạn. Giới hạn này được đánh dấu bởi ngày sáng tạo và hủy diệt của Thượng Đế. Theo Kinh Thánh, vũ trụ đầu tiên được Thượng Đế sáng tạo trong vòng 6 ngày và ngày thứ 7 là để làm nốt những gì còn lại và nghỉ ngơi. Với một lý thuyết như thế, nhiều nghi vấn đã được bàn cãi bởi các nhà khoa học đương đại, mặc dầu mới đây hầu hết học giả đã áp dụng những công cụ phân tích lịch sử và văn học để khảo chứng Kinh Thánh.
Nhưng, theo ý kiến của Karl Jaspers, tác giả của quyển sách nổi tiếng dưới nhan đề là "Những nhà triết học vĩ đại", ghi nhận rằng, những gì Jesus tuyên truyền không phải để biện hộ cho những quy tắc luận lý, mà nó mang tính cách của những dấu hiệu hơn là một hệ thống lý tưởng ; và do đó không có sự mâu thuẫn gì khi mọi vật chỉ là một dấu hiệu.
b- Các nhóm tôn giáo Trung Hoa và Ấn Độ :
Phần lớn các tôn giáo Ấn Độ và Trung Hoa kéo dài sang tận miền Đông của dãy núi Hindu-Kouch đã không chấp nhận một Thượng Đế cá nhân, một chủ thể sáng tạo hoặc một đấng thiêng liêng như một ngôi một tuyệt đối ; người mà, về bản chất có quyền năng tuyệt đối - hay có siêu quyền lực - để kiểm soát mọi sự hiện hữu trong thế giới do Ngài tạo ra. Thay vì vậy, họ thừa nhận một thực thể vĩnh hằng có tính vô thủy vô chung. Thực thể vĩnh hằng có thể gọi là cái Một Tuyệt Đối. Các tôn giáo này cho rằng : "Có ba thuật ngữ : "Sự hoàn thiện", "sự bao trùm tất cả" và "cái toàn thể". Những tên gọi này danh tuy khác nhưng thực thể bên trong (thể) là đồng nhất, tất cả đều đề cập đến Cái Một" (The are three terms : "Conplete", "all embraling", "the whole". There manes are different but the reality songht in them is the same - refering to the One thing". (6) (Trang Tử Chuang Chou).
"Sự nối kết giữa thân thể ta với các bộ phận của nó đã tan biến. Các cơ quan nhận thức của ta đã được gạt bỏ. Vậy nên, khi rơi bỏ hình hài một vật chất và giã từ biến thức, ta trở về hợp nhất với cái Đại Đồng. Ta gọi việc này là ngồi trong lãng quên (tọa vong), và quên hết mọi sự" (My coneetions with the body and its partr is disclud. My penceptive organs are discarded. Thus leaving my natirial form and bidding farwell to my knowledge, I became on with the grent pervader. This I call sitting and fagetting all things) (7)
(Bản dịch của James Legge)
Do đó, ở đây chúng ta có thể thấy rõ rằng, các nhà huyền học xem thực thể như là cái toàn thể của tất cả mọi hiện hữu. Và để trở nên một với thực thể đó, con người phải hòa nhập với nó nghĩa là siêu vượt qua tất cả tầng ý thức, thậm chí một ý niệm phàm phu cũng hoàn toàn biến mất. Ở đó, bằng trực giác, con người trở thành đồng nhất với một thực thể tuyệt đối.
Cũng vậy, bằng cách tương tự, các nhà huyền học Ấn Độ cho rằng :
"Lấy vũ khí nhiệm mầu của Áo Nghĩa Thư (Upanishad) làm cây cung,
Hãy đặt lên đó mũi tên vót nhọn bằng thiền định,
KéO căng dây cùng bằng một ý tưởng nhắm thẳng vào bản chất của cái Vô Cùng ấy,
Hãy bắn ngập mũi tên vào cái bất tử đó, bạn ới !"
(Mundaka Upanishad 2.2.3)
Hoặc :
"Ngài là bầu không khí, là trời, là đất.
Xoay theo gió và quyện theo từng hơi thở phàm phu,
Ngài là cái Một độc nhất như một cái Đại Ngã - linh hồn bất diệt".
(Mundaka Upanishad 2.2.6)
Có thể nói rằng sự phản ánh trừu tượng của Ấn giáo là một trong những phản ánh phong phú nhất của năng lực tư duy nhân loại. Với tinh thần bao trùm của Phạm Thiên - tức cái Một tuyệt đối - đã sinh ra biết bao quan niệm về tư tưởng tôn giáo và triết học. Để tán thán thực tại tối cao đó, Brahman Swàmi Abhedànanda - một triết gia Ấn Độ đương đại - nói rằng : "Nó là thực thể tuyệt đối vượt ngoài chủ thể và khách thể, là người trí thức ý thức và phúc lạc vô hạn, chỉ có một mà không có hai hay nhiều. Nó cũng đồng nghĩa với cái "toàn thiện" của Plato, cái "thực thể tuyệt đối và linh hoạt" của Spinoza, cái "Ding au sich" (vật tự nó) của điều siêu nghiệm trong tự thể của Kant, cái "vượt trên linh hồn" của Emerson và cái "bất khả tri" của Herbert Spencer. Đó là ý chí thiêng liêng hay tinh thần cảm nhận hiện tượng giới của vũ trụ ? (8)
Nói về sự quan hệ giữa Átman và Brahman và bản chất của nó, ông bổ sung : "Bản ngã hay Átman, bản chất thực của cái tôi hay Jivàtma là một thực tại thiêng liêng (Brahman) trong sạch tuyệt đối, hoàn hảo, bất tử, không thể biến đổi và duy nhất. Không có triết gia nào, thậm chí ngay cả Plato, Spinoza, Kant, Hegel hay Schopenhauer cũng không đạt đến đỉnh cao của tư tưởng triết học này". (The relf on atman, the true nature of the ego or Jivàtma is are with the evence of Divinity (Brahman) which in absolutely pure, perfect, immortal, unchagerbel and one. No philosopher, not even Plato, Spimoza, kant, Hegel or Schopenhaner has readed that height of philosophie thought) (9)
Do đó, khi đề cập đến những quan điểm như thế, Brahman hay Đại ngã, về bản chất, có tính cách bất tử và vĩnh hằng. Và bởi các qui luật logic khắc khe này, từ cái Một mà mọi thứ, mọi vật xuất hiện và vô số những hình ảnh hay phản ảnh khác nhau về Brahman được tạo ra trong thế giới trần tục. Brahman, do đó là kẻ thống trị toàn vũ trụ, Ngài là thượng đế cá nhân, vị chủ tể của vũ trụ. Do vậy mà người ta có thể gọi Brahman cả về tính hiệu lẫn nhân tố vật chất của tất cả sự vật hiện tượng.
Hơn nữa, cùng với Brahman, Átman là nhân tố quan trọng ; mà, về bản chất, là thành phần được sinh ra bởi cái toàn thể. Do vậy, đối với đời sống con người, vấn đề trọng yếu là vấn đề của mỗi cá nhân - Átman chứ không phải Brahman. Do đó, người Ấn đã tập trung vào sự thực hành triết lý tôn giáo của họ để tiếp xúc với Bản Chất Tuyệt Đối bằng kinh nghiệm nội chứng tự thể của họ. Vì lý do đó mà các tu sĩ Ấn giáo sống biểu hiện bản chất Thần ngã trong đời sống tâm linh, hay qua thể nghiệm nội tại, dĩ nhiên họ nhận được nó trong đời sống chứ không phải thiết lập nó bằng sự suy luận.
Tóm lại, Thượng Đế, đối với nhận thức của Tây phương là một Thượng Đế cá nhân, một siêu nhân sáng tạo ra tất cả mọi hiện hữu, đối với Đông phương đó là một Đồng Thể Tinh Hoa Bất Tử tuy mang tính chất vĩnh hằng nhưng luôn biến đổi một cách sống động.
c- PHẬT GIÁO :
Khởi nguyên từ Ấn Độ, sau đó truyền bá ra khắp thế giới. Phật giáo, theo các triết gia lỗi lạc hiện đại, là tôn giáo thích hợp nhất của xã hội khoa học hiện đại, mặc dù khoa học không phải là nhiệm vụ chính trong các lời giảng dạy của Đức Phật. Albert Einstein đã từng nói : "Nếu có một tôn giáo nào đương đầu được với các nhu cầu của khoa học hiện đại, thì đó sẽ là Phật giáo. Phật giáo không cần xét lại quan điểm của mình để cập nhật hóa với những khám phá mới của khoa học. Phật giáo không cần phải từ bỏ quan điểm của mình để xu hướng theo khoa học, vì Phật giáo bao trùm cả khoa học cũng như vượt qua khoa học". (If there is any riligion that would cope with modern scientifie needs, it would be Buddhism. Buddhism requies no revision to keep it up to date with recant scientifie finding Buddhism need no surrender its views to science, because it embrances science as well as goes begond science) (10)
Hoặc như Egerton C. Baptist, trong quyển "Khoa học tối thượng của Phật giáo", có nói rằng : "Khoa học không thể đưa ra một sự quyết đoán nào. Nhưng Phật giáo có thể đương đầu với sự thách thức của nguyên tử lực, vì kiến thức siêu việt của Phật giáo bắt đầu nơi, mà ở đó, khoa học kết thúc. Và đây là một chứng minh rõ ràng cho những ai đã từng nghiên cứu về Phật giáo. Chẳng hạn, xuyên qua thiền định, những cấu trúc của nguyên tử có thể được tìm thấy và được cảm nhận". (Science can give no assumance here in. But Buddhism can meet the Atomic ehallenge, because the rupernumdance knowldge of Buddhism begins where science bave off. And this in clear enought to anyone who has made a study of Buddhis. For, through Buddhism Meditation, the atomic constituents miking up matter have been seen dan felt) (11)
Phật giáo quả thực là một tôn giáo khoa học. Những gì Đức Phật đã dạy hơn 26 thế kỷ qua luôn luôn phù hợp với các giá trị khoa học hiện đại.
Trở lại vấn đề cơ bản của triết học tôn giáo, Phật giáo hoàn toàn khác với bất kỳ các tôn giáo khác trên thế giới. Dù Phật giáo thường được xem là một tôn giáo như những tôn giáo khác ; song, chánh pháp mà Đức Phật dạy không thể tìm thấy trong bất kỳ tôn giáo nào. Vì sự khác biệt giữa Phật giáo và các tôn giáo khác không phải là dáng vẻ bề ngoài của nó hay cơ cấu tổ chức của nó, mà nằm trong chính giáo pháp của Phật. Như ta biết, thay vì thiết lập một cái tôi, một linh hồn bất tử, một tâm thức thiêng liêng... Đức Phật sau khi giác ngộ, đã tuyên bố rằng tất cả các pháp đều vô thường, vô ngã (Nonself - Anattà) và không có thực thể (egoless).
Thuyết Vô Ngã dạy rằng không thể tìm thấy gì bên trong cũng như bên ngoài các hiện tượng hiện hữu, thuộc về thể chất cũng như tinh thần. Vấn đề "Ngã" và "Vô Ngã" là giáo pháp trọng tâm của Phật giáo, thiếu hiểu biết về vấn đề này, người ta không thể hiểu được triết học Phật giáo.
Theo thuyết Vô Ngã, tất cả hiện hữu đều do các nhân duyên tạo thành và quan hệ tương quan tương duyên với nhau có tính chất vô thường, bị biến hoại và trống rỗng. Đức Phật dạy rằng con người chẳng có gì ngoài 5 uẩn, kết thành xác thân hiện hữu của tinh thần và vật chất. Năm uẩn là hiện hữu của cả con người và thế giới (bao gồm vật lý và tâm lý), thậm chí những vấn đề của đau khổ và hạnh phúc cũng được xem là các biểu hiện của 5 uẩn. Do đó, Phật đã dạy rằng :
"Năm uẩn là gánh nặng
Kẻ gánh nặng là người,
Cầm lấy gánh nặng lên
Chính là khổ ở đời
Đặt gánh nặng ấy xuống
Chính là lạc ở đời."
(The burden is indud the finefold mass
The seizer of the burden, man :
Taking if up is sorrow in this world,
The laying of it down isbliss,
If a man lay this heavy burden down
And take not any other burden up,
If he down out that Gaving, boot of all
No more an - hungered, he is free).
Và với trí tuệ hoàn hảo, Đức Phật đã giải thích nguồn gốc của vũ trụ và xã hội con người như sau : (15)
- Lúc thế giới này hoại diệt, chúng sinh được sinh sang thế giới Aàbhassara Brahmaà (Quang Âm Thiên hay thế giới của ánh sáng); và tại đó họ sống ở dạng tâm thức, được nuôi dưỡng bằng các niềm hỷ lạc, an vui, thân tự tỏa sáng hào quang, bay qua lại tự tại trong không trung, tiếp tục sống như vậy trong ánh sáng vinh quang rực rỡ...
- Vào thời điểm hình thành của thế giới này những chúng sinh sau khi qua đời tại thế giới Aàbhassara Brahmàn tái sinh vào thế giới này. Họ cũng sống bằng tâm thức, được nuôi dưỡng bằng các niềm hỷ lạc, an vui, Thân tự tỏa sáng hào quang, bay qua lại tự tại trong không khí, tiếp tục sống như vậy trong ánh vinh quang rực rỡ...
- Rồi đến một thời điểm, tất cả nhập làm một với thế giới của nước đen ngòm, và của sự tăm tối không có mặt trời hay mặt trăng xuất hiện, không có sao,hay tinh tú, cũng không có ngày hay đêm, không có năm, tháng, ngày, giờ hay thời tiết mùa màng, không có phái nam cũng không có phái nữ. Chúng sinh chỉ gọi là chúng sinh mà thôi...
- Rồi, giống như các lớp váng hình thành trên mặt nồi cháo nóng để nguội, đất được hình thành như thế. Kế đến màu sắc và mùi vị được hình thành : hương vị của đất lan tỏa vào trong nước và giống như màu sắc của bơ làm rất khéo từ sữa hay bơ tinh khiết, màu sắc của trái đất cũng như vậy; còn vị ngọt của đất và nước cũng giống như vị ngọt của mật ong ngon nhất....
- Rồi một số chúng sanh có bản chất tham lam dùng các ngón tay nếm hương vị của đất, đắm nhiễm hương vị và nảy sinh khát vọng, và bắt đầu ăn uống hương vị của đất. Do làm như vậy mà ánh sáng và tướng hảo của các chúng sinh này bị mờ dần, mặt đất trở nên thô xảm; mặt trăng và mặt trời bắt đầu xuất hiện; các ngôi sao và tinh tú ra đời, ngày và đêm hình thành, rồi năm, tháng, ngày, giờ, mùa màng, thời tiết... hình thành và phân định rõ ràng...
- Trong số các chúng sinh đó, những người nào có bản chất ít tham hơn, bề ngoài trông có vẻ tốt hơn ; còn những người khác trở nên xấu xí hơn. Người có hình tướng đẹp đẽ khinh chê những người có hình tướng xấu, điều này làm cho hương vị của đất biến mất. Rồi nấm, địa y mọc lên với đủ màu sắc mùi vị...
-Rồi lòng khát ái và tham đắm của chúng sanh ngày càng tăng, đất trở nên ngày càng gồ ghề xám xịt, cho nên thân thể của chúng sanh ngày càng trở nên thô kệch, nặng nề và xấu xí hơn.
- Rồi, lúa xuất hiện trong những khoảng đất trống, không có vỏ trấu và bụi bặm, là những hạt gạo thơm sạch. Những hạt gạo chín vào ban ngày và được con người gặt hái để ăn tối, sau đó những bông lúa bị gặt này sẽ tự mọc trở lại và chín vào đêm sau. Vào lúc này thân thể của các chúng sanh trở nên thô, xấu ; phái nữ thì phát triển bộ phận sinh dục nữ, phái nam thì phát triển bộ phận sinh dục nam; các thứ đam mê tình cảm trỗi dậy và cơ thể của chúng sanh luôn bừng cháy bởi các ngọn lửa dục vọng; rồi sự giao hợp nam nữ xảy ra.
- Vào lúc đầu, các chúng sinh chửi rủa và trách mắng những người hành sự dâm dục và ném đất và tro vào họ, và không cho phép họ sinh sống với đồng loại trong các thị trấn, làng mạc trong vòng hai tháng.
- Chúng sinh ngày càng trở nên lười biếng và muốn gặt lúa càng nhiều càng tốt và giữ lúa trong các nơi riêng của họ để sử dụng cá nhân...; rồi đồng lúa biến mất, từ đó chúng sanh phải tự trồng trọt cày cấy mới có ăn...; đời sống tình dục được công khai chấp nhận. Chúng sinh bắt đầu xây nhà để che dấu các hoạt động tình dục.
- Rồi một số chúng sinh ăn cắp lúa của những người khác : ăn cắp và dối trá xuất hiện.
- Rồi chúng sinh chọn ra người đàn ông đẹp nhất và yêu cầu ông ta đóng vai trò một "luật sư" hay một "trọng tài" để xét xử các vụ ăn cắp lúa. Làm nhiệm vụ xét xử, vị "trọng tài" nhận được một phần lúa chia của cộng đồng; ông ta không phải đi làm công việc đồng áng cày cấy. Đây là khởi đầu của một giai cấp lãnh đạo (Khattiya).
- Một số chúng sinh tránh xa đời sống tình dục, sống tại những nơi tách biệt trong những căn lều trong rừng, và thực hành thiền định. Họ được gọi là các Brahmins (Bà la môn). Một số người trong các Brahmin không thể thiền định cô độc ở những nơi cô tịch, quyết định quay trở về các thị trấn và làng mạc để soạn và viết sách; những người này cũng được xem là các Brahmins.
- Các chúng sinh khác áp dụng nhiều phương thức mua bán khác nhau để sinh sống và được gọi là các Vessas (thương nhân).
- Những chúng sinh nào vào rừng săn bắn gọi là giai cấp Suddas (thủ đa la) (16)
Qua các sự giải thích trên, Đức Phật đã đưa ra một "diễn trình biến hóa" của con người. Diễn trình này bao gồm cả hai yếu tố vật chất và tinh thần, và có thể được tóm tắt qua sự vận hành của 12 nhân duyên : (xem phần sau)
Sự vận hành của 12 nhân duyên, theo lời Phật dạy, là khổ đau, và sự chấm dứt khổ đau đồng nghĩa với sự chấm dứt sự vận hành của 12 nhân duyên. Tuy nhiên, điều đáng ghi nhận là, về bản chất, tự bản thân của 12 nhân duyên là vô ngã; nó là sự hiện diện của các mối quan hệ hỗ tương ; do đó nó mang tính chất vô thường và hoại diệt.
Trong Visuddhi Magga (Thanh Tịnh Đạo luận) (17) có nêu rõ : "Bất luận là ai không hiểu biết rõ ràng về những hiện tượng sinh khởi từ nhân duyên (Duyên khởi), và không thấu hiểu rằng tất cả mọi hành động đều do vô minh sanh khởi, v.v... người đó nghĩ rằng đây là tự ngã (ego) có thể hiểu được hay không hiểu được, rằng nó hành động hay gây ra hành động, rằng nó hiện hữu lúc tái sinh... rằng nó có Xúc, có Thọ, có Tham muốn, và trở nên bám víu (Thủ), cứ như thế mà tiếp tục xoay vần, và đến lúc tái sinh lại bước vào một đời sống mới".
Ngay cả Niết bàn, sự nội chứng cao nhất hay Giác ngộ, thường được xem là "một miền đất hứa" bởi đa số người Tây phương; nhưng thực sự nó là một "miền đất không người" (no man land). Điều này có nghĩa là Niết bàn cũng không là một thực thể vô tận và vĩnh hằng. Niết bàn và vô ngã đều là các thuật ngữ đồng nghĩa. Vì thế Thanh Tịnh Đạo luận (Vissuddhi Magga) nói rằng :
"Có khổ đau hiện hữu,
Nhưng không người chịu khổ.
Có hành vi thiện ác,
Nhưng không kẻ tạo ra.
Niết bàn là sự thật,
Nhưng không kẻ đi vào.
Đường đạo rộng thênh thang,
Nhưng không thâý được hành giả."
(Mere suffering exists, no suffer isfound,
The deeds are, but no doer of the deeds is there,
Nirvana is, but not the man that entens it,
The path is but no trauellee on it is sean).
Tóm lại, quan niệm của Phật giáo về triết học và tôn giáo được cứ trên thuyết Vô Ngã và thuyết Duyên Khởi. Với quan điểm như vậy, thế giới hiện tượng và đời sống con người chỉ là hiện hữu tương đối không bền vững, vì sự hiện hữu của hai yếu tố vật chất và tinh thần đều là vô ngã, không có thực thể độc lập và trống rỗng. Do đó, vấn đề đưa ra bởi quan điểm của Phật giáo không phải là các vấn đề thuộc huyền học, cũng không phải là hư vô nhưng là Duyên Khởi.
"Duyên khởi", theo Nyanatiloka, (18) : "Là điểm đặc thù và duy nhất, mà qua đó toàn bộ cơ cấu giáo lý của Phật đứng vững hay sụp đổ. Tất cả lý thuyết còn lại của Phật giáo có thể, không nhiều thì ít, được tìm thấy trong các tôn giáo khác và các hệ thống triết học khác, nhưng thuyết Vô Ngã thì chỉ có mình Đức Phật thuyết giảng một cách hết sức rõ ràng và kỹ lưỡng, do đó mà người đời xem Đức Phật như một Ànattà-vàdi, hay một Đạo sư Vô ngã. Bất luận là ai chưa thể nhập ngã tính hiện hữu, và không hiểu rằng hiện hữu chỉ là hiện hữu một diễn trình sinh diệt của thế giới sự vật hiện tượng kể cả tinh thần và vật chất, và nếu không hiểu rằng không có bất kỳ một cái ngã tách biệt hay thực thể độc lập ở bên trong hoặc bên ngoài diễn trình này, người đó sẽ không thể nào hiểu được Phật giáo".
(*) Nguyên tác Anh ngữ (The Fundamental Questions Of Religious Philosophy) (của Thích Tâm Thiện, Xuân Ngân dịch. (Sđd)
(1) The Dhammapada, tr. by Max Muller. Sacred Books Of The East, Verse No.103
(2)The Tao of Physics, Fritj of Capra, Vietnamese course, p.223
(3) The The Bosat Jujuniors Journal Of The Buddhist World, Colombo, 1965, Pp 38.39
(4) The Theory of Scientific Education Of Man Through Gadavỳha Ideas, Thich Tam Thien, Ho Chi Minh City, 1996, P. 002.
(5) DictionaRy Of Wngorld Religions, Keith Grim. General Editor, Harper & Row, Publishers, San Francisco, 1984, P. 813.
(6) Giống như số 2.
(7) Fibid, p. 222
(8) Contemporary Indian Philosophy, Edited by Radhakrishnan and J.H. Muirhead, London, George Allen & Unwin, 1966, P.55.
(9) Ibid, p.56
(10) Giống số 4
(11) Ibid p.101
(12) Kindred Saying, Vol, III, Pàli text Society, London, 1988, p 25.
(13) Samyutta - Nikàya, Vol III, Pàli test Society, London, 1988, p. 26.
(16) Those explainations quoted above were summarised from Dialogues of the Buddha, part III, XXVII, Agganna Suttanta, A Book of Genesis. PP 77-87, and "The Discourse on Knowledge of Beginnings". ol. I, PTS, London, 1975,P.41
(17) Visuddhi Magga, tr. by Nanamdi Thera, Publ. by A. Semage, Colombo, 1956, Vis. XVII, 117)
(18) Buddhist Dictionary Manual of Buddhist Terms and Doctrines, Nyanatiloka, eited by Nyanaponika, Frewin & Co. Ltd., Colombo, Ceylon, 1972, PP. 12-13.